L'ostetrica e la donna timida

C'era una volta in una città dell'epoca post-industriale una donna timida, di nome Diffidenza, ma i più confidenti dicevano che il suo vero nome fosse quello, più intimo, di Diritto-Individuale, altri Proprietà-Privata, oppure Senso-del-limite-e-del-decoro. Essa era così timida che, malgrado fosse investita dal bisogno più impellente di tutti, così impellente che è problematico persino definirlo "bisogno", si vergognava persino di partorire, poiché, così ella diceva, l'ostetrica l'avrebbe osservata nelle parti più ignobili dell'essere umano, vale a dire l'ano e la vagina. Tuttavia il desiderio di generare, di esprimere la vita, di esprimere una vita, di aprire la sua ferita vaginale per aprirla all'alterità, per esporla al rischio della natalità, per entrare in contatto con il resto del mondo, era così grande che ella ne soffriva indicibilmente, lacerata da lancinanti doglie. Ne soffriva così tanto che ormai era giunta ad odiare ogni altra donna che gioisse liberamente della sua creazione, e partorisse, senza vergogna di essere scrutata nelle viscere dall'ostetrica, allargando generosamente le gambe e benedendo ogni nuovo figlio. Ma un giorno giunse in città una delle ostetriche più famose di quel relitto di società, tra l'accoglienza entusiasta di tutte le assistenti al parto, che l'accolsero con gioia e la rinnovata fiducia di poter finalmente convincere la donna timida a partorire. La Grande Ostetrica, checché se ne dica, non utilizzò la dialettica con quella ritrosa. Piuttosto, con un gesto fulmineo, tuffò il suo braccio rapace nel grembo di quella donna sciocca, strappandole dall'utero il frutto santo della sua lunga generazione, che la comunità ostetrica battezzò immediatamente Espressione e custodì al sicuro sino al giorno che essa non tranciò di netto, strappandolo con i denti, il suo cordone ombelicale, gridando di gioia ed intonando sguaiati inni alla ridondante pienezza del creato.

La parabola del conto aperto

E' come un conto aperto, che si tenta stupidamente, giorno dopo giorno, di saldare. Veniamo a sapere che questo conto è stato aperto nostro malgrado, tuttavia abbiamo gli sgherri del creditore alle calcagna, che alimentano la nostra ansia di ripararlo. Molto presto però il gioco è scoperto: per ogni porzione di credito che reintegriamo, ce ne sfugge una appena più consistente a nostra insaputa. Tuttavia alcuni di noi non si rendono conto che qualcuno o qualcosa sta sabotando i nostri movimenti finanziari. C'è persino qualcuno che, a volte, è convinto di compiere l'atto definitivo che gli permetta di chiudere il conto una volta per tutte, sostituendosi così alla morte, l'unica che possa veramente estinguerlo.

Un'impossibile convergenza? Note su Heidegger e Benjamin

I due convergono sul pensiero storico, sul pensiero della storia, di cui pure il secondo riteneva aver fornito non solo una riflessione differente, ma antitetica nel fondamento rispetto al primo (materiali del passagen-werk). E' il saggio su Anassimandro che invece fornisce le indicazioni più chiare sulla contiguità dei due pensieri. La storicità di heidegger emerge in tutt'altro modo che una mera re-ontologizzazione della storia consumatasi nell'utero della "storicità". Il Greco viene portato al presente non attraverso un processo di immedesimazione emotiva, né mediante un approfondimento teso a far emergere dal frammento di Anassimandro, attraverso una traduzione ontologicamente fondata, un senso più fedele alla "grecità", o all'Essere, come se quest'ultimo fosse afferrabile, per così dire, semplicemente scavalcando la storia insieme allo storicismo. Il saggio di Heidegger è invece tutto proteso a far emergere l'attimo escatologico dell'Essere attraverso l'interruzione del frammento, approfondendo il solco tra morte e natura per far emergere dalla parola il significato, ponendosi in ascolto di ciò che ancora oggi canta attraverso le parole del milesio. ////////////////////////////// Un pensiero della rivoluzione che non si attenga strettamente alle coordinate marxiane del materialismo storico, può dirsi tale solo problematicamente. Appare dunque quantomai avventato ed imprudente predicare -al di fuori di alcune convergenze esistenziali- un'ispirazione genuinamente marxista del pensiero di Benjamin. Perciò sarebbe opportuno usare estrema cautela nel contrapporre il pensiero di quest'ultimo come rivoluzionario senz'altro a quello reazionario del germanico Heidegger. Chi conosce anche solo superficialmente l'opera heideggeriana, in tutta la sua ampiezza diacronica, sa bene che, soprattutto in "Saggi e Discorsi", nel suo pensiero l'ossessiva sottolineatura della minaccia totalitaria-tecnocratica, l'attenzione alla "corrispondenza" critica al proprio presente (critica perché interrompe il presente alla luce dell'Ereignis) e persino un genuino ecologismo sono più che semplici suggestioni del suo pensiero. Certo, sia per il pensiero di Benjamin che per quello di Heidegger, un marxismo coerente resta fuori portata. Non è sufficiente attestare nel pensiero di Benjamin un'autocoscienza marxista e un continuo appello al materialismo storico per introdurlo di diritto in quella corrente. Per configurare conseguentemente il rapporto di questi due pensatori con la sfera storico-politica sarebbe piuttosto opportuno rinviare entrambi alla sfera teologico-politica, tipica della filosofia novecentesca, dell'irruzione dell'evento, della manifestazione dell'inatteso all'interno dello spazio devastato e senza redenzione della storia. Il pensiero di Heidegger è altrettanto messianico di quello di Benjamin. Il suo ascolto dell'Essere che risuona nel linguaggio, nella storia, sin nel più profondo erramento dell'epoca della "tecnica", è proteso a cogliere il logorio dell'Altro all'interno della creazione "sofferente per le doglie del parto". Entrambi si rimettono all'indisponibile eventuarsi della grazia. Sfera questa che, certamente, può rivelarsi estremamente critica nei confronti del presente, e dunque in un certo senso "rivoluzionaria", ma che cade al di fuori (sembra ovvio per Heidegger, ma a quanto pare meno perspicuo per Benjamin) del materialismo storico autenticamente marxista, il cui nucleo filosofico pregnante consiste nello svuotamento radicale di ogni contenuto di coscienza in favore di una ricostruzione della figura (trans-)umana a partire dai rapporti sociali storici e materiali. Benjamin potrà far risalire a Marx il proprio pensiero proprio grazie alla ripresa strategica dell concetto di interruzione della soggettività e della coscienza, il quale può funzionare egregiamente anche in ambito messianico-escatologico. ///////// Sull'uso antitetico del concetto di "attualità" in Benjamin e in Heidegger, sebbene i dibattiti in materia permettano di nutrire abbondantemente le discussioni del salotto storiografico, è evidente che ci troviamo di fronte ad un semplice caso di confusione tra concetti omonimi, ma radicalmente differenti. Heidegger indica con questo termine l'inautentico, la quotidianità media appiattita sull'informazione e sul dispotismo della banalità. Benjamin al contrario indica con esso un attimo presente carico di senso, non una modernità media e neutrale, ma un approfondimento essenziale dell'istante in cui convergono le forze silenziose e sepolte del passato, schiudendo sia quel presente che quel passato all'alterità rispetto a se stessi. Si tratta dunque, in entrambi i casi, di pensatori radicalmente inattuali, al di là di ogni viziosa e verbosa disputa terminologica che fraintende e manca volutamente e sempre di nuovo il fondamento autentico di entrambi i pensieri, per continuare ad opporli in cronachistiche e sensazionalistiche antitesi, fondandosi più su una cieca fatticità storica (adesione al comunismo di Benjamin contro la tessera del partito nazista di Heidegger) che sul terreno fecondo di un'analisi strutturale del loro pensiero.

La vecchia e il bullo: due paradigmi di potere

Sceglierò due macchiette, quella della vecchietta che rimprovera i bamini che giocano a pallone e quella del bullo, come altrettanti modelli di potere. Ne analizzerò inoltre alcune importanti connessioni con il cristianesimo, decidendone il grado di compatibilità. Quello della vecchia che grida ai ragazzi di fare piano mentre giocano a pallone, sotto la classica minaccia dell' "altrimenti ve lo buco", è il modello di potere più fortunato, vale a dire quello più noto e conosciuto. La maggior parte delle persone tende addirittura ad identificare erroneamente questo modello con il potere in generale, con conseguenze gravissime per la critica del potere, che ne viene umiliata e mutilata; il suo occhio miope scorge solo metà della violenza del potere. Si tratta del modello repressivo del potere. Esso (la vecchia) tende a reprimere, livellare, soffocare le manifestazioni spontanee e i poteri antagonistici (i bambini che giocano). Ora, per quanto riguarda le sue connessioni con il cristianesimo, è fin troppo facile che si tratta di un modello contrario allo spirito del Vangelo, in particolare proprio nell'esempio che abbiamo scelto: niente sembra deliziare dipiù Gesù del chiasso e del disordine che i bambini apportano nelle abitudini consolidate degli adulti. Inoltre Gesù è indifferente ai romani, contro il tempio, contro la famiglia. Tuttavia bisogna prendere atto di un evidenza fattuale: le vecchiette vanno in chiesa (fuor di metafora: spesso i poteri secolari sono solidali con la chiesa). Le nonne oppongono una vita docile, sottomessa, silenziosa, supina al caos anarchico dei ragazzi schiamazzanti. Si tratta di un vero e proprio invito repressivo alla compostezza, al silenzio, al rispetto dei ruoli. E tutto ciò con la complicità del prete, che identifica il peccato con l'insubordinazione, con la trasgressione delle norme borghesi e delle convenzioni della società civile, dell'educazione e dell'obbedienza. Questa affinità tra il potere repressivo e quello della chiesa ha dato luogo a quello che, a mio avviso, è il più clamoroso rovesciamento e fraintendimento operato neiconfronti del cristianesimo, vale a dire l'identificazione di esso con l'obbedienza alle norme morali e civili. Malgrado la lettera del Vangelo, ciò è stato possibile a causa della penetrazione del cristianesimo all'interno della società romana, la quale ha riplasmato i principi cristiani in senso sociale, reazionario e sciovinista come solo Roma ha saputo e sa ancora essere. Da questo fraintendimento sorge pressocché la totalità delle critiche superficiali al cristianesimo, dall'Illuminismo ai nostri giorni. Persino la critica di Nietzsche, a tratti, del cristianesimo come nichilismo dipende da questo fondamentale rovesciamento del cristianesimo come religione che reprime le manifestazioni creative ed attive della vita. Passiamo ora al secondo modello di potere. Sul fatto che il bullo che picchia l'emarginato sia un paradigma del potere credo non si possano avanzare molti dubbi. Ciò che invece è meno evidente è che esso agisce in modo sostanzialmente diverso dalla vecchietta, e per analizzarne criticamente la violenza le categorie utilizzate per il modello precedente sono inutilizzabili. Il bullo non reprime la vita, anzi è egli stesso lo scatenamento della vita che colpisce la vita che ritiene malata o anormale (l'omosessuale, lo sfigato, il povero, lo sfortunato, l'eccentrico). Potremmo utilizzare l'aggettivo "formativo" per indicare questo modello di potere, nella misura in cui rinvia all'analisi foucaltiana di un potere che forma gli individui attraverso processi di soggettivazione. Cosa fa infattiil bullo, compiendo violenza sullo sfigato? Dà forma alla vita, produce individui adatti alla società (che detengono qualità vincenti) e sopprime le manifestazioni "deviate" dell'esistenza, ovvero tutte quelle caratteristiche socialmente inservibili e vulnerabili. Attenzione, perché il bullo è molto facile trovarlo nel gruppo di ragazzi che prima abbiamo visto essere rimproverati dalla vecchietta: ciò significa che l'esaltazione acritica delle trasgressioni conduce attraverso una via breve alla violenza che forma ed emargina. Anzi in fondo il bullo e la vecchietta sono solidali nella violenza, e la differenza che li separa è solo temporale: la vecchia difende un ordine costituito, il bullo ne fonda uno. Quindi questi due poteri, pur differenti (uno produttivo e l'altro repressivo) sono complementari, due momenti di un unico processo. Nel secondo modello di potere è inoltre evidente che non solo il cristianesimo non solo è incompatibile, ma si trova in un rapportodi radicale antitesi ed antagonismo con esso. Cristiano è infatti quel dispositivo che raccoglie lo scarto soiale e lo elegge a figlio di Dio. La croce è il simbolo dell'infamia che si abbatte sullo schiavo quando rivela l'origine violenta del potere e si rivolta contro di esso. Basti pensare che la crocifissione fu la punizione inflitta dai romani agli spartachisti, gli schiavi in rivolta. Gesù è, nelle parole di Paolo, il maledetto dalla legge, il fuorilegge, l'infame. Tutto ciò che cado fuori dalla potenza è cristiano, e figlio prediletto di Dio. Cristiano è il parassita, la lebbra, la carne marcia, la merda, il fallito, il negro, la puttana. Tutti bersagli privilegiati del bullo e oggetti d'indignazione per la vecchietta. Solo dopo che il bullo picchia il negro, la vecchia può, ormai al sicuro, rimproverarlo con sdegno e disgusto per il chiasso che fa mentre è ubriaco. Il bullo, all'interno del costituirsi della società, è la polizia. La polizia è la divisa e tutto ciò che rappresenta l'ordine costituito fondato sull'esclusione del diverso che di volta in volta la società colpisce. Analizzando il secondo modello di potere è possibile dunque allontanare anche il misconoscimento fondamentale del cristianesimo, e tutte le banalità che contraddistinguono le critiche che si rivogono ad esso come ad un potere violento. Mostrando infattil'esistenza di un potere differente (seppur, come abbiamo visto, strettamente connesso) da quello repressivo, il quale è in radicale antitesi con lo spirito evangelico, si può infatti avanzare l'ipotesiche chiunque insista molto sulla funzione repressiva che il cristianesimo può avere (primo paradigma del potere: la vecchia) sia segretamente solidale con il modello di potere produttivo e marginalizzante. Nel cuore di ogni anticlericale si nasconde uno spirito poliziesco e sciovinista.

"Quando c'è la morte non ci siamo noi": ma mentre sta arrivando, ci siamo eccome.

Epicuro, patrono di tutti quei tonti che combattono contro ignoranza e superstizione, non può prenderci in giro. I farmaci di questo medico ellenistico, sortiscono il loro effetto solamente nei confronti di saggi compiaciuti della loro serenità olimpica, e anche in costoro, solo nel fugace lasso di tempo in cui leggono le massime di Epicuro stesso. "Quando c'è la morte non ci siamo noi", diceva il saggio, che forse non è abbastanza saggio da accorgersi che la "paura della morte", da cui vorrebbe liberarci", non è che un'espressione rovesciata ed impropria della situazione emotiva in cui concretamente ci troviamo quando la avvertiamo. La paura della morte è autentica infatti soltanto come terrore. E' il sopraggiungere della morte, non il suo "stato", a generare angoscia. Il suo profilarsi fenomenico come disgregazione del nostro corpo, con tutte le immagini di fuoriscita di sangue, perdita dei liquidi, spasmi polmonari che porta con sé, è il timore originario dell'uomo di fronte la morte, da cui Epicuro, se vuole fregiarsi del titolo di medico, dovrebbe liberarci. Questo sereno impostore confonde invece la paura della morte con la paura del post-mortem, di ciò che ci attende dopo di essa. Ma contro questa paura da contadini non c'è bisogno di un medico, né di un guerriero, né tantomento di Epicuro: essa appartiene ai sentimenti di innocue masse culturalmente degradate. Non è che forse un po' di questo spirito plebeo appartenesse allo stesso Epicuro? L'orizzonte fenomenologico autentico non si dischiude come governo del mondo delle ombre da parte di caricaturali divinità popolari, ma soltanto a partire dall'angoscia della perdita, esperita a partire dal disfacimento del proprio corpo e dal dolore fisico. E' vero, il terzo medicinale di Epicuro è una cura contro il dolore; ma esaminiamola per un momento. La sua terapia consiste nel consolarci, poiché se un dolore è persistente, allora è blando; se invece sarà intensissimo, allora sarà anche brevissimo. Ma questo greco ubriaco, che inspiegabilmente non ha mai attirato su di sé alcuna accusa di astrattezza, non ha preso in considerazione il carattere più autentico della fenomenologia del dolore, che lo costituisce in quanto tale: la sua irriducibilità. Quest'ultima proprietà è quella per cui se ci si avvicina accanto ad una persona che sta ardendo viva su di un rogo sussurrandogli la dottrina epicurea del dolore, essa difficilmente baderà a noi. L'esperienza del dolore satura, anzi sovraccarica il campo della nostra esistenza. Il dolore è muto, cieco, non dà ascolto a nessuno; esso non pensa al momento in cui cesserà (con la morte o con la guarigione). Il dolore è ripiegato su se stesso, è anti-idealistico, anti-dialettico, intimamente anti-teoretico. Esso non riflette, non giudica, sfugge ai calcoli del piacere che tanto intrattennero i filosofi greci dal giorno in cui l'ateniese morì bevendo un drink troppo forte. Fenomenologicamente, il dolore rinvia alla natura caduta nel peccato, il cui mutismo anche Benjamin considerava come la sua condizione più luttuosa. Del dolore non si può venire a capo filosoficamente, né teologicamente. Tuttavia il rimando alla sfera teologica è fondamentale. Il dispositivo di salvezza che redime proprio ciò che è irredimibile, che salva e abbraccia la puttana, che mangia con il pubblicano, che ha eletto Giacobbe e ripudiato Esaù, che draga il relitto, che lecca l'appestato; questa macchina inesauribile di salvazione è il modello teologico di una salvezza che giunge a raccogliere ciò che è muto, fragile, spezzato proprio in quanto tale, e gli promette l'avvento del regno messianico proprio in quanto attualmente vive nel regno delle potenze demoniache. E' l'agape che non "rende giustizia", ma che piuttosto sospende ogni giustizia per raccogliere ciò che cade sempre al di fuori di essa.

La barba di Marx

Vi siete mai chiesti perché mai Marx avesse la barba? No, probabilmente, e ciò non sarebbe di per se poi troppo grave. Ciò che però non sospettereste mai è che si tratta di una questione di capitale importanza per stabilire lo statuto del materialismo storico. Marx, vessillo della classe proletaria, porta su di se il marchio infame dell'intellettuale separato dalla totalità sociale. Si, perché essa è il simbolo dell'intelighenzia chiusa ed impotentemente elitaria, chiusa nella torre d'avorio delle sue delizie intellettuali. Critico della pretestuosa autonomia della filosofia, delle scienze e delle arti nei confronti della struttura materiale della società, Marx ne covava sul viso l'arrogante germe. Ancora oggi l'intellettuale di sinistra medio(cre) porta la barba, e tutti ne conosciamo gli aspetti più ridicoli e fastidiosi sulla loro immagine-vedette radical chic. Nulla a che vedere con i baffi di Nietzsche. A dover essere sollevata è la questione del rapporto tra l'intellettuale e le masse proletaria. Forse Marx riteneva che, al grado di sviluppo che il capitalismo aveva raggiunto nella sua epoca, l'intellettuale potesse inesotabilmente agire sulla classe proletaria, almeno in una certa misura, solo dall'esterno? Ma questo costringerebbe a ripensare dalle fondamenta lo statuto del materialismo storico. Le configurazioni di idee non dipenderebbero più, nella loro organizzazione generale, dalla struttura generale, ma dall'attività intellettuale autonoma. Con ciò non si vuol dire che Marx avrebbe dovuto indossare la divisa operaia, naturalmente; sarebbe poco dialettico il voler vedere il vecchio Karl sulle linee di fabbrica. Se Marx avesse considerato desiderabile la condizione operaia, non avrebbe scritto nulla. Egli deve star dentro stando fuori. Vedere l'altro di ciò che la forza-lavoro ha di fronte a sé, e farlo emergere. mostrare come la linea (e la divisa) non sono eterne necessità naturali, ma risultati storici manipolabili storicamente e tecnicamente. Ma la barba è troppo; quasi una concessione all'ingenuo materialismo feuerbachiano: farebbe parte della sua "essenza dell'uomo". Ma c'è un'altra ipotesi. Marx potrebbe aver coltivato il suo imponente cespuglio per giungere dialetticamente, a partire dalla separazione dell'intellettuale, all'estremo opposto, in un modo, per così dire, esoterico. Ostentare una tale parrucca da mento potrebbe veicolare un cinismo attraverso il quale egli, assumendo fino fino l'immagine mercificata dell'intellettuale per esibire lo stato d'alienazione presente. Nel capitale Marx afferma che non c'è alcuna differenza tra un produttore di panni, che lavora tessuti, ed un "produttore" di scuole, che lavora le teste delle persone (Cap. Macchine e grande industria, la parte sulla critica della teoria della compensazione del capitale). La forza-lavoro intellettuale si trova quindi, anche se non nelle stesse condizioni materiali, in un identico rapporto di alienazione nei confronti del capitale. Sarebbe anacronistico pensare che la barba, nell'ottocento, fosse un simbolo di ribellione. Tuttavia Marx fu forse il primo a riuscire, con un balzo dialettico, ad usarla in tal senso, raggiungendo un estremo attraverso l'altro. In altre parole, egli sbatte in faccia a tutti l'estremo grado di sclerotizzazione in cui si trova l'intellettuale nella società capitalistica, riuscendo in tal modo ad agire in essa, denunciandola a gran voce. L'organizzazione interna della struttura globale capitalistica, porta in sé i germi della sua dissoluzione: l'intellettuale può arrivare ad un livello di estraneazione tale da divenire inservibile alla società capitalistica stessa. E qui sia sufficiente considerare che l'arte più cerebrale del novecento non ha nulla di apologetico nei confronti dei rapporti di produzione coevi. Certo, ci sarebbe ancora da considerare la questione ebraica...

La volontà di correggere/ Ricevere il dolore

La presunzione della volontà di sapere, lo sappiamo, va di pari passo con l'irresponsabilità del voler a tutti i costicorreggere. Gettando uno sguardo sulla cataratta della psichiatria ci si spalanca il tremendo pericolo del permanente assunto che la specie umana portà ostinatamente con sé: la necessità del proprio intervento. E' grottesco il contrasto tra l'assoluta insignificanza medica di ciò che viene definito "psicopatologico" da un lato, e la sua significatività sociale dall'altro. Tuttavia il medico si sente in dovere di dover intervenire su quelli che non sono altro che atteggiamenti anti-sociali. Per scambiare merci, gameti, pensieri, per costruire strade e ponti, anche solo per vivere, l'uomo non può permettersi il lusso di una mente obliqua, dell'afasia o della logorrea, dell'iperattività o della depressione. E' qui che interviene il medico, per il bene del paziente naturalmente, e riconduce le pecorelle smarrite al lurido ovile del suo mondo, della sua società. Ma, riflettiamoci, chi ha decretato che dobbiamo scambiare merci, gameti, pensieri? Chi che dobbiamo lavorare? E chi che dobbiamo restare necesariamente in vita? Ma, soprattutto, perché chi non fosse in grado di garantire queste prestazioni sarebbe malato? Disabile, forse. Diversamente abile, sicuramente. Non trovo affatto ipocrite queste due definizioni attuali ma, al contrario, molto più intelligenti e profonde, oltre che meno fasciste di quella di "malato".
In un impeto di imbecillità, una qualche scuola, non ricordo quale, né sinceramente credo abbia una qualche pregnanza ricordarne il nome, ha stabilito, al culmine della follia umanitaristica (questa si, ipocrita) come criterio della patologia la "sofferenza soggettiva" del malato. Cioè, un folle è folle nel momento in cui comincia a soffrire della propria "malattia". Si conosce criterio più demenziale, meschino, privo di acume di questo? E cosa, vorremmo forse che l'uomo non soffrisse più? Siamo così ciechi da fantasticare un'esistenza completamente o parzialmente priva di sofferenza? E magari senza la morte...L'uomo deve cominciare a mettersi in testa che la sofferenza non è qualcosa di accidentale, che, per così dire, capiti alla sua vita. Lo dimostra la morte, e spero che nessun ebete, malgrado essa rappresenti il più grande tabu del XXI secolo, speri di annientarla, o di negarla. La vita è vita solo quando la si osserva solo in unsenso, quello che va dalla vagina alla terra. Ma dall'altro, quello dalla terra alla tomba, essa è un essere trascinati dal risucchio delvento della morte. La nostra essenza è il limite. Ergo, a fortiori, il dolore è essenziale, cioè ci costituisce, non ci capita.
Ma no l'uomo vorrebbe mettere le mani ovunque, si sente responsabile, coinvolto, chiamato in causa ora dal senso etico, ora dall'utilitarismo, a volte dall'egoismo; ma, a prescindere dalla causa, egli vuol sempre correggere, far divenire vera la verità e naturale la natura. Gli eventi di questo inverno 2012 ne sono la clamorosa ed ormai delirante conferma. Il ghiaccio, la neve, il vento, vengono trattati come puri ostacoli alla nostra capacità produttiva. Fenomeni che ci daio noia, che intralciano il corso della nostra storia, dimentica del fatto di essere solo unaparte della storia naturale. Come se l'intera natura dovesse inginocchiarsi di fronte alle minuscole esigenze dell'uomo. Ho paura di immaginare che un giorno l'uomo avrà gli strumenti tecnici per controllare i fenomeni atmosferici, perché, possiamo starne certi, li userà. E allora sarà sempre giorno, sempre tiepido, sempre domenica, sempre sorrisi. "Sempre", in realtà per pochi istanti. Perché in quell'ipotetica situazione la terra brucerebbe per metà, l'uomo prima di morire sarebbe già diventato una larva e, quando forse avrà capito l'importanza dei cicli, sarà troppo tardi.
Ma perché dico "importanza dei cicli"? Conosco forse qualcos'altro? C'è qualcosa, a parte la fantasticheria dell'uomo e l'istanza di Dio, che si muove in linea retta? C'è bisogno di un prete come me che ne decanti le virtù? In realtà i cicli non sono importanti, da salvare, da mantenere, perché essi sono TUTTO ciò che è. La felicità è un dolore cessato e viceversa, il giorno è l'inspirazione della notte, lavita la sistole della morte. E' semplice, lo capisc anche un bambino (o forse, lo capiscono solitamente SOLO i bambini).
La sofferenza del paziente è l'ultima barricata di una branca della scienza, la psichiatria, che comincia ormai a intravvedere la sua fine. Il parallelo con la medicina non psichiatrica è fuorviante. Si cura il braccio, il dolore fisico, il tumore, l'ulcera, la gotta di coloro che GIA' sono nella società, e per iquali il dolore è quindi per definizione disabilitante, la società insegna a temere il dolore, perché impedisce il lavoro produttivo. Ma per le cellule centrifughe impazzite, i "malati mentali", che dalla società e dal suo presupposto biologico cominciano a separarsi, coloro per i quali il dolore è al di là del bene e del male, queste tecniche sono al contrario costitutivamente violente.
Come? Il mio sarebbe spiritualismo? "La società non può insegnare a temere il dolore", pensate, "il dolore è dolore e basta, si chiama così perché fa male, è intrinsecamente cattivo"; o ancora "il dolore è unarisposta fisiologica, pensare che il dolore venga inculcato non ha senso, sarebbe come dire che si dovrebbe insegnare ad un neonato a respirare".
Se ancora la pensate così, rivolgete la vostra attenzione agli autolesionisti (caso estremo di un'infinita varietà di gradazioni: dal coraggioso, al temerario, all'incoscente al pazzo irresponsabile, fino al masochista e in ultimo al suicida) ; non fanno parte anche loro, guarda caso, di coloro che chiamate "malati"? Rispondere che essi "amano il dolore" e tuttavia lo sentono come dolore, sarebbe un'ulteriore prova di ristrettezza di vedute, evidente com'è che l'epressione "amare il dolore" è stata elaborata a partire da noi "sani", cioè da coloro che non tollerano che qualcuno ami ciò che essi odiano.
Il dolore è solo l'interpretazione di uno stimolo. Ciò non significa, volgarmente, che "la mente controlla il dolore", ma che il dolore in sé non esiste, ed è piuttosto quello che Nietzsche chiamerebbe un "rapporto di forse". E' cioè una relazione, un collegamento, non qualcosa di puntuale ed inesteso. Relazione tra cosa? Tra infinite cose, tra il corpo, i corpi, l'ambiente, l'attenzione, la cultura. Tutto è di una stessa sostanza, non c'è una sostanza immateriale che agisce su una materiale. Tuttavia ci sono diversi gradi della percezione del dolore, nella quale la nostra libertà dagli schemi sociali gioca una grande parte. Ripeto, non si tratta di "controllare" il dolore, contenerlo, o contrastarlo. Si tratta piuttosto di ciò che chiamerei un particolare disporsi nei confronti dell'ambiente percettivo, una particolare configurazione del campo ricettivo. Naturalmente un camion che ci viene addosso ci farà sempre male; ma solo per il rapporto sbilanciato tra noi e lo stimolo, non perché lo stimolo sia costitutivamente doloroso. (E' la rivoluzione copernicana della percezione, i gravi non vanno "in basso", come se ci fosse un "giù" assoluto, un luogo naturale, ma per il rapporto tra loro. La piuma e l'aria). Così come ilcorpo umano nello spazio va "verso l'alto", e noi potevamo saperlogià in linea di principio sulla base della nostra fisica, senza bisogno degli astronauti americani, così in linea di pincipio, in condizioni virtuali ed ancora non note, si potrebbe immaginare un uomo che calpestato dal camion ridesse. La Luna della gravità non era difficile da trovare, orde di poeti da due soldi l'hanno cantata e chiunque abbia un paio d'occhi la può vedere tutte le sere; ma dov'è la Luna della percezione? Non esiste o semplicemente il suo riconoscimento è un po' meno immediato di quell'altra?

[consiglio per gli acquisti: se vi sembra pazzo chi nega l'esistenza autonoma (cioè metafisica, ovvero "in sé") del dolore e delle sensazioni in genere, andatevi a leggere Wittgestein ("Ricerche filosofiche", Parte II, XI). Qui l'austriaco vi mostrerà, con un'agilità ed una semplicità disarmanti, come in realtà siamo addestrati persino nelle impressioni sensibili della vista, o meglio di quello che lui chiama il "vedere-come". Ad esempio, come mai possiamo vedere la rappresentazione di uno spigolo su di un piano (un foglio di carta) a volte come uno spigolo concavo, altre come convesso?]